現(xiàn)在中國的佛教已經(jīng)完全變味了

現(xiàn)在中國的佛教已經(jīng)完全變味了

轉(zhuǎn)完。[rose][rose][rose]

附注

注一：增一阿含卷六利養(yǎng)品：有一婆羅門勸佛至孫陀羅江側(cè)沐浴除罪，佛以不與取、殺生、妄語、心等告之洗罪。

　　注二：易經(jīng)觀卦之疏云：‘微妙無方，理不可知，目不可見，不知所以然而然，謂之神道?！?/font>

　　易經(jīng)觀卦云：‘觀天之神道而四時不惑，圣人以神道設(shè)教而天下服矣。’

　　注三：佛祖統(tǒng)紀卷十五有朋法師傳：‘湖人薛氏婦早喪不得脫，其家齋千僧誦金剛般若，請（朋）師演說經(jīng)旨。婦憑語曰：‘謝翁婆一卷經(jīng)今得解脫?！虇枺骸b，何言一卷？’答曰：‘朋法師所誦者，蓋師誦時不接世語，兼解義為勝也?！?/font>

　　注四：‘佛如醫(yī)王，能治一切諸煩惱病，能救一切生死大苦?！ㄈA嚴經(jīng)入法界品三十九之十六）

　　注五：參閱佛祖統(tǒng)紀卷三十三法門光顯志‘寓錢’條（大正藏四十九冊三二三頁）。

　　注六：參閱佛祖統(tǒng)紀卷三十（大正藏四九冊三○○～三○一頁）彌勒年代亦有異說。

　　注七：劫與三世劫的千佛。時間參看佛祖統(tǒng)紀卷三○（大正藏四九冊二九七～三○二頁）。

　　注八：阿僧只為華嚴經(jīng)中百二十四個大數(shù)的第一○五個。若以萬萬為億，萬億為兆，則一阿僧只相等于一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，又各為無央數(shù)。

　　注九：世界觀參閱佛祖統(tǒng)紀卷三十一‘世界名體志’。

　　注十：佛祖統(tǒng)紀卷三十五（大正藏四十九冊三三六頁）司馬君實注揚雄之性善惡混，亦謂孟荀各得性之一面。

　　注十一：禪宗的五家七宗的派別，不是理論的，乃就吾人所稟自然之理解，對禪所發(fā)揮之態(tài)度而言耳。故性質(zhì)溫和者其言和，性質(zhì)烈者其言峻，因其發(fā)言之和峻，禪風因之而變，其禪風之相異，即禪之派別相異。故禪宗之派別在教理的區(qū)別上不若華嚴天臺之明皙也。

　　注十二：宗密禪師，禪源諸詮集都序曰：‘故三乘學人，欲求圣道必須修禪，離此無門，離此無路，至于念佛求生凈土，亦需修十六禪觀，及念佛三昧，般舟三昧?！U則有淺有深，階級殊等，謂帶異計，欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果，亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我法二空所顯理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清凈元無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清凈禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧?！?/font>

　　注十三：十誦律卷三八佛言：‘從今為破外道故，誦讀外道書?！倦s事卷六佛說：‘不應(yīng)愚癡，少慧不分明者令習外書，自知明慧多聞，強識能催外道者，方可學習?！斦既龝r，每于二時佛經(jīng)，一時習外典。’‘于日初分及以中后，可讀佛經(jīng)，待至晚時，應(yīng)披外典?！?/font>

　　注十四：印度的佛梵相融：‘在佛教不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闔婆吠陀之秘咒，吠檀多之學者，亦將融佛于梵，以釋迦為神之化身矣?！《戎鸾潭鹌唔摚?/font>

　　注十五：通事舍人劉勰雅為（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像碑見存），深大同四年求出家，武帝賜名慧地──佛祖統(tǒng)紀卷三十七（大正藏四十九冊三五一頁）

　　注十六：（一）康未京兆蝦子和上，印心潤山而混跡閩中，沿江岸拾蝦蜆以充食，暮臥白馬廟紙錢中。五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有木履魚飯、菜肉瓦石等物。以上均見佛祖統(tǒng)紀卷四十二（大正藏四十九冊三九○頁）。（二）宋真宗時，婺州沙門志蒙徐氏，衣錦衣，喜食豬頭，言人災(zāi)祥無不驗，呼人為小舅，自號曰徐姐夫，坐化時遺言吾是定光佛。奉其真身，祈禱神應(yīng)不歇，世目之豬頭和上──佛祖統(tǒng)紀卷四十四（大正藏四十九冊四○三頁）。（三）南北朝時有寶志大士，跣足錦袍，以剪、尺、鏡、拂、柱杖、頭負之而行，兒童見者嘩逐之，或微索酒，或?qū)胰詹皇?，嘗遇食鱉魚者，從求之，食吐水中皆成活魚。參閱佛祖統(tǒng)紀卷三六（大正藏四十九冊三四六頁）。

　　注十七：烏克德H.S.Olcott與H.P.Blavatsky夫人同于西元一八八○年自美國到錫蘭糾彈英人之專橫而維護佛教。

羅漢、菩薩、佛陀釋義

是的，許多人對于羅漢、菩薩、佛陀的意義，不能明確的了解，甚至信佛多年的佛教徒們，也有捉摸不清之感。

　　佛教的法門，照北傳系統(tǒng)的看法，有大乘與小乘之分，小乘是專修解脫道的，大乘是修菩薩道的。菩薩道是人天道及解脫道的相加，也就是說，解脫生死而仍不離生死，以便隨類化度有緣的眾生者，便是大乘的菩薩道。

　　解脫道的最高果位是阿羅漢，簡稱羅漢，羅漢是小乘圣人，小乘的最高果位有兩種：一是聲聞圣者，由于聽聞佛法，從佛的言教而修四諦法（苦、集、滅、道）及三十七菩提分而得解脫道的，那就是羅漢；一是生在無佛之世，自修十二因緣法（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）而自悟解脫道，自了生死的，那便稱為緣覺或辟支迦佛。聲聞與緣覺，同屬于小乘，小乘分為聲聞乘與緣覺乘，所以又稱小乘為二乘。這二乘是自求了生死，自求入涅槃的，他們絕對厭離人天的生死道，所以不愿再來度眾生，不能稱為菩薩，也不能成佛。

　　如果要成佛，必須要行菩薩道，菩薩道的主要法門是六度法（布施──財施、法施、無怖畏施，持戒──諸惡莫作眾善奉行，忍辱──難忍能忍、難行能行，精進──勇往直前、百折不撓，禪定──心攝一境、不動不搖，智慧──清明朗澈、自照照人），三聚戒（無一凈戒不持，無一善法不修，無一眾生不度）。從最初發(fā)最上心──大菩提心、慈悲心、空慧心，經(jīng)過三大無數(shù)劫，便可達到成佛的目的。大乘的菩薩道，只有菩薩所行，不共小乘，所以稱為一乘。

　　人天道是為生到人間天上而修的善法，小乘道雖不貪戀人天道，也不否定人天道的價值，小乘的解脫道乃是人天善法的升華超拔，人天善法也是菩薩一乘道的根基。因此人乘及天乘的善法──五戒及十善，乃是二乘與一乘的共通善法，故稱人天善法為五乘（人、天、聲聞、緣覺、菩薩）的共法。

　　小乘或二乘的解脫道，也是菩薩道的共通法門，菩薩不修解脫道，那便不是菩薩道而僅屬于人天道，所以小乘的解脫道稱為三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的共法。

　　唯有菩薩道，才是大乘或一乘的不共法。

　　為了便于記憶，現(xiàn)將五乘區(qū)別列表如下：

┌人乘┐ 　　 ┌凡夫─世間法┤　　├五乘共法─修五戒十善─────┐ 　　 │　　　　　　└天乘┘　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 五乘 ┤　　　　　　　┌聲聞乘┐　　　　　　　四諦十二因緣│ 　　 │　　┌出世間法┤　　　├三乘共法─修　　　　　　　├成佛之道 　　 │　　│　　　　└緣覺乘┘　　　　　　　三十七菩提分│ 　　 └圣人┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│ 　　　　　 └世出世間法─菩薩乘─一乘不共法─修六度三聚戒┘

　　從這一表上，我們便可知道菩薩道，雖稱一乘法，但卻是三乘共法與五乘共法的匯歸于一乘；小乘雖稱三乘共法，但卻是五乘共法的升華；五乘共法雖冠以五乘二字，其實僅是人乘及天乘階段的善法而已。（按以‘五乘共法’‘三乘共法’‘大乘不共法’，統(tǒng)攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道，乃是太虛大師的創(chuàng)見。）

　　人天乘是世間法，依舊是生死法，仍有生死的漏洞而不能航出生死的苦海，所以又稱世間法為有漏法；小乘雖是自了漢，但卻已是不受生死的出世圣者，故而出世間法又被稱為無漏法。

　　菩薩，有凡夫有圣人，菩薩共分十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺的五十加兩個階位，十地以前的四十個階位，全是凡夫，從初地以上的十二個階位，才是圣人，表中所列的菩薩，是指圣位說的，因為佛典中通常稱的菩薩，如不標明地前菩薩，也多是指的地上圣位菩薩。

　　小乘圣者不求成佛，但求入于涅槃，涅槃的境界，從本質(zhì)上說，大小乘是一樣的，不過小乘入于涅槃之后便安住于涅槃了，不再度眾生了，大乘的涅槃是雖入涅槃而不即住于涅槃，并以生死也是涅槃的同一體性，所以稱為‘生死即涅槃’，所以稱為‘無住處涅槃’，這是大乘圣者的境界。

　　小乘涅槃，是由斷了我執(zhí)──煩惱障而得，所以小乘的羅漢，若從解脫道的境界上說，相當于大乘的第七地或第八地菩薩。菩薩道的圣者，是由斷了法執(zhí)──所知障及我執(zhí)──煩惱障的各一分，而親證真如法性的一分，進入初地階位；從斷煩惱障的程度上說，羅漢同于七地或八地菩薩，從斷所知障的程度上說，羅漢僅相當于菩薩的第七信位。因為，斷煩惱障（我空）即解脫生死，斷所知障（法空）即不離生死，解脫生死即入涅槃，不離生死即度眾生，解脫是慧業(yè)，度生是福業(yè)，?；垭p修是菩薩業(yè)，福慧圓滿便是成佛。因此，若從度生的福業(yè)上說，羅漢僅同于初發(fā)心菩薩的第七個階位，距離初地菩薩尚有三十三個階位，在整個成佛之道的全程之中，初地菩薩已經(jīng)走了三分之一（第一無數(shù)劫已滿），八地菩薩已經(jīng)走了三分之二（第二無數(shù)劫已滿），十信菩薩尚在即將進入三大無數(shù)劫的預(yù)備階段哩！

　　因此，如果羅漢要想成佛，必須回小乘向大乘，從第七信位上慢慢修起來。但是羅漢入了涅槃之后，短時間內(nèi)很難回小向大，所以修了小乘道，幾乎就跟佛道絕了緣，于是，有的大乘經(jīng)論，竟將小乘與外道相提并論而大肆貶斥。其實，如照法華經(jīng)的觀點，真的阿羅漢，必定能夠回小向大，法華會上的諸大比丘比丘尼，也多是從小乘入大乘的阿羅漢。

　　回小向大也有兩種人：一種是一向修的小乘道，如果再從羅漢位上回入大乘，便得從大乘的七信位上起修大乘法；一種是曾經(jīng)修過大乘法，后來退入小乘道的羅漢位后再進大乘道，那就要連帶他們先前修過的大乘位加起來算了，比如舍利弗在往昔生中，已曾修道第七住的大乘位，后來退入小乘，證到羅漢果后再來進入大乘一樣。大致說來，如果先曾修習大乘法，退失之后再入大乘法，一念回心向上，即可進入初住位，或曾經(jīng)已有深厚的大乘基礎(chǔ)，退失之后再入大乘，一念回心，即可證入初地以上的菩薩圣位了。當然，羅漢回小向大，只是福業(yè)不夠大乘的圣位，他們的慧業(yè)──解脫功用，決不會也連帶著退入凡位的。

　　佛是佛陀的簡稱，佛陀的果位是菩薩道的究竟位，所以也可將佛陀稱為究竟菩薩；佛陀的果位也是解脫道的究竟位，故又可將佛陀稱為究竟阿羅漢，阿羅漢有應(yīng)受人天供養(yǎng)而作人天福田的意思，因此，應(yīng)供也是佛陀的十大德號之一。佛陀是自覺覺他覺滿或無上正遍知覺的意思；菩薩是覺有情──自覺覺他或正遍知覺的意思；小乘的聲聞緣覺，也都有正覺或自覺的意思；人天凡夫便是未得正覺的癡呆漢了！現(xiàn)在且將五乘以其所得菩提（覺）的程度別列表如下：

　　　　　┌人天凡夫──不　　　　覺──輪回生死──有漏界
　　　　　│
　　　　　│小乘圣者──正　　　　覺──自度生死┐
覺的差別─┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　│菩薩圣者──正遍知覺────自度度他├─無漏界
　　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　　│
　　　　　└佛　　陀──無上正遍知覺──功德圓滿┘

　　另有一點，在中國傳說中有關(guān)羅漢的生活形態(tài)，必須加以澄清。中國的佛教徒們，由于發(fā)現(xiàn)中國的佛教史上，曾有寒山、拾得、豐干、布袋和尚等的傀異奇特；南泉斬貓、歸宗斷蛇等的大用現(xiàn)前；或有弄船江上，或有吊影崖島，或有混跡市廛，或有張弓舞叉，或有學女人而戲拜，或有取肥肉而大嚼──禪宗的不存規(guī)則的超佛越祖的作風。因此而往往把懶惰骯臟不修邊幅不守律儀的出家人，稱為羅漢型，視為羅漢化現(xiàn)，中國的佛教繪畫及雕塑中，也就把羅漢的圣像，表現(xiàn)得儀態(tài)乖張，衣履不整，或者是暴牙裂嘴，面目可憎。（注十六）

　　事實上，我們從小乘經(jīng)律中所見到的羅漢生活，乃是最重律儀的，只有六群比丘（僧中的搗蛋鬼），才會像中國傳說中的羅漢那樣。這種歪曲觀念如不糾正，實在是對羅漢的大侮辱。

　　相反地，中國人心目中的菩薩，倒是垂眉低目，瓔珞披戴，莊嚴萬狀的。其實呀！菩薩的報身固然是莊嚴的天人相，菩薩的化身為了隨類應(yīng)化，也隨機攝化，往往化成各色各類的身分。所以，中國人說的羅漢型，實在說成化身的菩薩比較妥當。羅漢必是出家的僧尼，僧尼是佛法的住持者，也是佛法的表征者，羅漢不可隨隨便便，否則即有礙佛教的聲譽；菩薩沒有固定的身分，目的是開化眾生，并不要求眾生知道他是菩薩，菩薩固可以示現(xiàn)福德莊嚴的天人相，如有必要，往往也化身為外道屠夫乃至魔王，縱然如此，也不致于損及佛法的聲譽。

　　可見，中國的佛徒們，該把這個歪曲的觀念，糾正過來了。

　　注十六：（一）康未京兆蝦子和上，印心潤山而混跡閩中，沿江岸拾蝦蜆以充食，暮臥白馬廟紙錢中。五代梁世有布袋和上在四明奉化，其袋中藏有木履魚飯、菜肉瓦石等物。以上均見佛祖統(tǒng)紀卷四十二（大正藏四十九冊三九○頁）。（二）宋真宗時，婺州沙門志蒙徐氏，衣錦衣，喜食豬頭，言人災(zāi)祥無不驗，呼人為小舅，自號曰徐姐夫，坐化時遺言吾是定光佛。奉其真身，祈禱神應(yīng)不歇，世目之豬頭和上──佛祖統(tǒng)紀卷四十四（大正藏四十九冊四○三頁）。（三）南北朝時有寶志大士，跣足錦袍，以剪、尺、鏡、拂、柱杖、頭負之而行，兒童見者嘩逐之，或微索酒，或?qū)胰詹皇常瑖L遇食鱉魚者，從求之，食吐水中皆成活魚。參閱佛祖統(tǒng)紀卷三六（大正藏四十九冊三四六頁）。

禪師、律師、法師釋義

在有部毗奈耶雜事卷一三中，比丘分為經(jīng)師、律師、論師、法師、禪師，一共五類。長于誦經(jīng)的為經(jīng)師，長于持律的為律師，長于論義的為論師，長于說法的為法師。長于修禪的為禪師。但在中國的佛教中，經(jīng)師與論師，未能成為顯著的類別，律師、法師及禪師，倒是風行了下來。

　　禪師，本來是指修禪的比丘，所以，三德指歸卷一說：‘修心靜慮曰禪師’。但在中國，有兩種用法，一是君王對于比丘的褒賞，比如陳宣帝大建元年，尊崇南岳慧思和尚為大禪師；又如唐中宗神龍二年，賜神秀和尚以大通禪師之號。另一是后來的禪僧對于前輩稱為禪師。到了后來，凡是禪門的比丘，只要略具名氣，均被稱為禪師了。

　　律師，是指善解戒律的比丘，學戒、持戒，并且善于解釋處理以及解答有關(guān)戒律中的各種問題者，才可稱為律師，律師在佛教中的地位，相當于法律學者、法官、大法官，一般的比丘、比丘尼要求持戒不犯，未必通曉全部的律藏。所以，比丘如要做一個名副其實的律師，實在不簡單。

　　法師，是指善于學法并也善于說法的人，這在一般的觀念中，以為法師是指的比丘，其實不然，佛典中對于法師的運用，非常寬泛，并不限于僧人，比如法華經(jīng)序品中說：‘常修梵行，皆為法師’。三德指歸卷一說：‘精通經(jīng)論曰法師’。因明大疏上說：‘言法師者，行法之師也’。又有說以佛法自師并以佛法師人者稱為法師。因此，在家的居士也有被稱為法師的資格，甚至善于說法的畜類如野干（似狐而?。?，也對天帝自稱為法師。基于這一理由，道教受了佛教的影響，也稱善于符箓的道士為法師；于晚近成立的理教，也受佛教的影響，把他們的教士稱為法師，可見，法師一詞，并不是佛教比丘的專用稱謂了。

　　根據(jù)佛制的要求，我以為：佛教的出家人對俗人自稱，應(yīng)一律用比丘（沙彌）或比丘尼（沙彌尼），或用沙門；在家信徒稱出家人，一律用阿阇梨（或稱師父），居士自稱則一律用弟子，不愿者，即僅用姓名，有用學人自稱者，但照經(jīng)義，那是初二三果的圣者；出家人稱出家人，長老則用長老，上座則用上座，平輩則互以尊者或親切一些用某兄某師來稱呼對方，佛世的比丘之間，均可稱姓道名；比丘對于尼眾可以稱為姊妹，尼眾自稱長老上座，可比照比丘的用法，平輩則互以姊妹相稱；教外人稱比丘及比丘尼，自可由其隨俗。如果比丘而確有禪師、律師、法師的資格，當然可以接受教內(nèi)外的名副其實的稱呼，否則，像今天的佛教界，凡是僧尼，不論程度資質(zhì)的高下，一律被稱為法師，實在不合要求。

和尚、尼姑、居士釋義

對于和尚、尼姑、居士，這三種名稱的本意，能夠清楚的人，恐怕不會太多，雖然這已是非常通俗的名詞。

　　和尚一詞，在中國人的觀念中，正像出家人的身分一樣：‘上共君王并座，下與乞丐同行’。既是尊貴的，也是卑賤的。大叢林的一寺之主，稱為方丈和尚，該是多么的尊嚴；鄉(xiāng)愚唯恐生兒不育，也給取名叫做和尚，把和尚一詞，看作阿毛阿狗同例，該是何等的下賤！

　　和尚是甚么意思呢？一般人的解釋是‘和中最上’，或者是‘以和為尚’，因為佛教的出家人，要過‘六和敬’的僧團生活，那就是：戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、意和同悅，這又稱為‘六和合’。所以他們的解釋，似乎也有理由。

　　但是，當我們追根尋源，找出了‘和尚’的出發(fā)點時，上面這一解釋，就要不攻自破了。

　　和尚一詞，純由于西域語言的音轉(zhuǎn)而來，在印度，通稱世俗間的博士為‘烏邪’，到了于闐國則稱和社或和阇（Khosha），到了中國則譯成了和尚（見寄歸傳及秘藏記本）。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的（雜阿含卷九．二五三及二五五等）。

　　可見和尚一詞，并非佛教的專有名詞，但在佛教，確有它的根據(jù)，佛教的律藏，稱剃度師及傳戒師為鄔波馱耶（Upadhyaya），‘和阇踮’一詞，就是根據(jù)這個而來，‘和尚’一詞，更是漢文的訛誤，最早見于漢文中的，可能是石勒崇信佛圖澄而號佛圖澄為‘大和尚’。

　　但在律中往往不用和尚，而用‘和上’以別于流俗的訛誤，因為，依照鄔波馱耶的原意，應(yīng)當譯為親教師，也唯有受了比丘戒十年以上，并且熟知比丘及比丘尼的二部大律之后，才有資格為人剃度、為人授戒、而被稱為鄔波馱耶。這既不同于印度俗稱博士的烏邪，更不同于中國誤傳的和尚──老僧是老和尚，小沙彌是小和尚，乃至阿毛阿狗恐怕長不大，也可取名叫和尚。

　　在佛教的律制中，初出家的，叫做沙彌（意思是勤加策勵，息惡行慈），生年滿二十歲，受了比丘戒，稱為比丘（意思是乞士──上乞佛法，下乞飲食。中國人誤傳為‘德比孔丘，故稱比丘’，那也是笑話）。受了比丘戒的五年之內(nèi)，不得做出家同道之師；五年之后，若已通曉戒律，始可以所學的特長作師，稱為軌范師，梵語叫做阿阇梨耶，受人依止，教人習誦；到了十年之后，可作親教師；到了二十年之后，稱為上座；到了五十年以上，稱為耆宿長老。

　　可見，中國對和尚一詞的運用，實在是不倫不類不合佛制的。

　　‘尼姑’一詞，也是中國人的俗稱，并不合乎佛制的要求，所謂尼姑，是指佛教的出家女性。

　　本來，印度以尼（ni）音，代表女性，有尊貴的意思，不限佛教的出家女性所專用。佛教的出家女性，小的叫沙彌尼，大的叫比丘尼，意思是女沙彌及女比丘。

　　到了中國，每以未嫁的處女稱為姑，故將佛教的沙彌尼及比丘尼稱為尼姑，并沒有侮辱的意思，所以在傳燈錄中，佛門大德嘗以師姑稱尼姑；但到明朝陶宗儀的輟耕錄中，以尼姑列為三姑六婆之一，那就有輕賤的意思了。因此，晚近以來，尼眾姊妹們很不愿意人家當面稱她們?yōu)槟峁谩?/font>

　　根據(jù)梵文，尼即女音，加上姑字，即成女姑，以文訓義，根本不通，女別于男，既有女姑，難道尚有男姑不成？如果一定要稱為姑，那該有個比例：女道士稱為道姑，打卦女稱卦姑，女比丘當稱為佛姑；同時，耶教的女修士，中國人也該稱她們?yōu)橐?，否則，就有厚此薄彼之嫌了。

　　‘居士’一詞，也非佛教的專有，在中國的禮記中就已有了‘居士錦帶’一語，那是指的為道為藝的處士，含有隱士的意義。

　　在印度，居士也不是出于佛教所創(chuàng)，梵語稱居士為‘迦羅越’，不論信不信佛教，凡是居家之士，便可稱為居士。

　　佛教對在家信徒尊稱為居士的由來，大概是出源于維摩詰經(jīng)，維摩詰共有四個尊稱；方便品稱為長者，文殊問疾品稱為上人及大士，菩薩品等則稱為居士。因據(jù)羅什、智者、玄奘等大師的解釋，維摩詰是東方阿閦佛國的一生補處菩薩，示現(xiàn)在家相化度眾生，所以用居士一詞稱在家的佛教徒，也含有尊為大菩薩的意味在內(nèi)了。

　　可見，一個名副其實的居士，便該是一位大乘的菩薩，決不是帶有灰色氣氛的處士或隱士。

　　然在長阿含經(jīng)中，唯將四大階級的第三階級吠舍種稱為居士，并將輪王的主藏（財貨）大臣，稱為居士寶，那末居士者，相當于商人、經(jīng)理或者是實業(yè)家了。

佛教的真理是什么

‘瑜伽真實義品’把真理叫做真實，分為四大類，稱為四種真實：

　　一、世間極成真實──是指隨類隨俗的常識真實，這又分為兩類：一是世間非人類所以為的真實，二是世間人類從自然及習慣中所幻覺的真實。

　　二、道理極成真實──是指學術(shù)家從研究推演中所得的學理真實，這又分為四類：一是科學家由實驗所得的真實，二是哲學家由思辨所得的真實，三是神教者從神契信仰中所得的真實，四是心（定）教者從靜坐修養(yǎng)等所得的真實。

　　三、煩惱障凈智所行真實──是指出世圣者以解脫智所證的真實，這又分為二類：一是小乘圣者聲聞及緣覺所證的我空真實，二是大乘圣者所證一分我空的真實。

　　四、所知障凈智所行真實──是指大乘圣者正遍知覺所證的法空真實，這又分為二類：一是菩薩分證的法空真實，二是佛陀滿證的法空真實。

　　佛教絕不武斷，也絕不輕易地否定他人的真理，只是把各種真理，分成了類別與等級，各還各的本來地位，各存各的應(yīng)有價值。有一種外道的神教，動輒就是抹煞異己者的一切價值，給予一個魔鬼的帽子戴上，佛教絕不會如此的獨斷。以上所舉的四種真實，在佛教徒的心目中，可以承認它們都是真理，只是有著高下輕重的分別而已。

　　事實上，世間所謂的真理中，常識的真理是最最經(jīng)不起考驗的，古代常識的真理，到了后代，往往就成了笑話，甲地常識的真理，到了乙地，往往竟成了趣談；至于學者發(fā)明的真理，無論從化驗中得來也好，從推理中得來也好，從神契的神秘經(jīng)驗中得來也好，從修練身心調(diào)息靜坐中得來也好，可能有部分是真理，但總是出于暫有的、幻有的、局部的、假設(shè)的，而不是永恒不變的。

　　佛教的真理，是我空及法空以后所得的結(jié)果，我空了，煩惱障斷除，法空了，所知障斷除。我空之后即解脫生死，法空之后即不住涅槃。‘金剛經(jīng)’所說：‘無我相、無人相、無眾生相、無壽者相’，便是說明我空的境界；‘煩惱即菩提（正覺），生死即涅槃（寂滅）’，便是說明法空的境界，非空非有，不落兩邊的中道妙理，也只有證了法空之后的人才能親自實證。

　　佛教的最后真理──證得二空究竟的真理，不在世間法中，已無名言可說，所謂‘離名言相，離心緣相’，便是究竟真理，勉強給它標出名目，叫做一真法界或真如理體。但是，佛教的究竟真理，雖然無可名狀，它卻并未離開世間萬象，世間萬象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此，禪宗惠能大師說：‘佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角’。佛教的目的講空，是空去我執(zhí)的煩惱障及法執(zhí)的所知障，并不是要否定世間的萬象。佛教的真理是在一個覺字，唯有自覺才能了生死，唯有自覺覺他才能度眾生，唯有覺行圓滿才能成佛。

佛教對于中國的貢獻是什么

一些思想偏狹的儒家學者，直到今天，尚在閉起兩眼，力竭聲嘶地大罵佛教，其實，到了今天的中國文化之中，除了最近進口的舶來品之外，幾乎已很少不曾摻入了佛教的色彩。

　　在文學方面：由于佛典的翻譯，刺激了中國文學的革命，從詩文的意境到文體的演變，在魏晉南北朝的時代，就已有了新的氣象。六朝時代，由于梵文的拼音──華嚴字母的翻譯，啟悟了中國文字的反切，由反切產(chǎn)生四聲，由四聲而把五言與七言詩改進為律絕。中國人向來作文，都主張多讀多看，所謂‘讀破萬卷書，下筆如有神’，‘熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟’，因為中國是沒有文法可言的國家，但在唐朝時代，卻由印度佛典的大量翻譯，也將印度的文法輸入了中國，比如‘八囀聲’，即是名詞、代名詞、動詞、助詞等，又如佛典中的‘六離合釋’，就是梵文文法的一種，現(xiàn)代人多以馬氏文通是中國文法學的鼻祖，其實唐朝時代，中國就已有了文法學，只是未能普遍地為民間運用而已；再如‘文心雕龍’是中國文學史上文體及作法──文學批評論的不朽名著，但它的著者劉勰（法名慧地），卻是在佛教寺院中成長的，晚年也出了家，他的作品，頗受佛教文學的暗示及鼓勵（注十五）。到了唐代以后的文體，多能近于寫實而順暢，乃是受了佛教文學的感染；經(jīng)隋唐而至宋代，‘彈詞小說’或‘平話’的出現(xiàn)，那是受了佛教所用‘變文’的影響；近乎語體的唐宋詩，如白樂天及蘇東坡等的詩，是因禪宗的‘頌古’以及寒山、拾得所作深入淺出的新詩而來，乃至梁啟超先生要說：中國古詩中的第一長詩‘孔雀東南飛’，是受馬鳴大師所作‘佛所行贊’的影響。唐代的禪宗諸大師，創(chuàng)用白話的語錄體，說明佛法的要義，因此而有宋明理學家的語錄出現(xiàn)，完全是學的禪宗的筆法。明清的小說是由平話及擬平話而來，小說中‘有詩為證’的風格，散文之后以韻文作結(jié)的形式，以及彈詞里的說白與唱文夾雜并用，明明白白是受佛經(jīng)中‘長行’與‘偈頌’并用的暗示。由于佛典的翻譯，也為中國增加了三萬五千多個新語。

　　在藝術(shù)方面：魏晉的佛教建筑，一直影響著中國的建筑形態(tài)，佛教的建筑，雖不如近世西洋的實用，但卻由于佛經(jīng)中敘述天宮及佛國凈土的施設(shè)，力求藝術(shù)化，建筑物的布置、點綴、莊嚴、雄偉，都是原始印度佛教的特色；又如佛教輸入的佛塔建筑，也為中國的建筑史，帶進了一步，開拓了新的里程。在佛教傳入中國之后，也給中國帶來了塑像的藝術(shù)，在此以前的中國，尚沒有塑像的技藝，唐朝的佛教塑像，美麗盡致，曾極一時之盛，數(shù)十年前有日本人曾在蘇州某寺發(fā)現(xiàn)了唐人的塑壁，后得蔡元培申請政府保存。洛陽的龍門，大同的云崗，那些偉大的佛像雕刻，浩大的工程，精湛的技巧，均有飄飄欲仙，栩栩如生之勢，那不唯是中國的藝術(shù)寶庫，也是世界性的藝術(shù)偉構(gòu)。在繪畫方面，如敦煌莫高窟的壁畫，也享譽世界。正如莫大元先生所說：‘云崗石室與敦煌石室、龍門石室，不啻中國北方之三大佛教美術(shù)陳列館’。又說：‘后漢以降，佛教輸入，中國之美術(shù)，遂由貴族美術(shù)一變而成為宗教美術(shù)，建筑則從宮殿樓臺而變?yōu)樗略核?，繪畫雕塑則從君臣肖像而變?yōu)榉鹌兴_像，工藝則從器皿服飾而變?yōu)樽诮讨鹞锓ㄆ?。此種美術(shù)形態(tài)之延續(xù)，自后漢以迄于今……在中國文化史上，實占有極重要之地位’（見‘中國佛教美術(shù)’）。由于佛教的許多碑碣的保存，也為中國的書法，儲蓄了無價的財富，許多名家的字跡，多由佛教的流傳而得遍及民間。‘魚山梵唄’，是受了佛教梵音而來的中國音樂。從敦煌石室的發(fā)現(xiàn)，知道在馮道的印刷術(shù)之前，佛教于隋唐時代，就已有了通俗宣傳的刻板印刷品。

　　在科學方面：佛教入漢以前中國雖已有了鄧析、惠施、墨子及荀子等類似論理學（名學）的提出，中國之有完整的論理學，卻自佛教輸入以后的因明學開始。中國從唐朝至明朝，皆是用的一行禪師所定的歷法，那是根據(jù)印度的天文學而來。

　　在哲學宗教方面：佛教初入中國時，道教的排斥很大，但到了魏晉時代，講佛學的引用了老莊，講老莊的也引用了佛經(jīng)，從此之后，道教典籍的日益完備，在許多方面都是取材于佛教，比如地獄及閻羅的觀念，道教便欣然地接受了也運用了，在佛教未來之前，中國沒有閻羅的印象，到了宋時的全真教，根本就是佛化的道教。由于禪宗的啟發(fā)，宋元明的儒家──理學的出現(xiàn)，根本就是禪化的儒教，雖由于偏執(zhí)他們的門戶之見而反來評擊佛教，他們卻是‘坐在禪床上罵禪’；禪宗僅是佛教的一支，宋明的理學家卻連對于禪宗的法門也只淺嘗半口而不敢深入，唯恐在深入之后，會迷失了他們自己的立場，朱熹看的佛典較多，朱熹就有這樣的體驗。近世以來的中國思想家中，比如康有為、譚嗣同、章炳麟、梁啟超、胡適、梁敕溟等，雖然未必信仰佛教，他們卻都受了佛教思想的啟發(fā)。最近（西元一九六四年六月至八月）在夏威夷召開的第四屆東西方哲學家會議中，中國的方東美，也強調(diào)大乘佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家錢穆，對佛教有極高的敬意。哲學家唐君毅，自稱受到圓覺經(jīng)等的啟發(fā)很多。可見佛教對于中國的貢獻，過去有了那許多，現(xiàn)在仍然有，未來也將必定有了。其實，佛教不唯對中國是如此，對全人類也是如此?。?/font>

　　在民間的風俗方面：中國原有的儒家信仰，是著重于現(xiàn)實人生的建設(shè)，無暇推究生前與死后的問題，所以孔子要說：‘未知生焉知死’？對于生前死后以及形而上的宇宙本體，都是存而不論，所以要說：‘祭神如神在’?？v然講到善惡的補償及懲罰問題，也只寄望于各人的后代子孫，所謂：‘積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃’（易經(jīng)），就是說的這樣的觀念；其實，從現(xiàn)實的史實上看，寄望于子孫的果報是不可靠的。因此，自從佛教傳入之后，‘種瓜得瓜，種豆得豆’的因果觀，為中國的民間，帶來了新興而有力的希望，佛教給我們指出了生死輪回的問題，以及善惡報應(yīng)的問題，告訴了我們，一切行為，均由各自負責，善報屬于自己，惡果也屬于自己，現(xiàn)生不報，來生必報。這一點，鼓勵了人們要積極地去惡；這一觀念，對于千百年來的中國民心社會的安定與影響之大而且深，實在無法估計。

　　注十五：通事舍人劉勰雅為（昭明）太子所重，凡寺塔碑碣，皆其所述（石城石像碑見存），深大同四年求出家，武帝賜名慧地──佛祖統(tǒng)紀卷三十七（大正藏四十九冊三五一頁）

佛教相信上帝的存在嗎

上帝這個名詞的定義，非常廣泛，有宗教的上帝，有哲學的上帝，宗教的上帝有好多，哲學的上帝，也有好多?？傊?，站在什么立場看上帝，上帝就會變成什么立場所要求的那個樣子。

　　耶教說中國儒家的天或上帝，就是耶教的上帝，其實，中國儒家的上帝，是泛神哲學的上帝，是只受人愛而不能要求它來愛人的上帝，也是所謂‘不可知論’者的上帝；耶教的上帝，卻是人格的神，是外于宇宙的創(chuàng)造主，是萬能的主宰神。

　　關(guān)于宇宙的起源說，先期的宗教也好，哲學也好，往往是相信神化的。希臘以宙斯為眾神之主，羅馬以裘比特為眾神之主；印度古代的神，很復(fù)雜，而且時常變更他們的地位，印度原始神是特尤斯，它與希臘的宙斯及羅馬的裘比特是同一語，但在吠陀神界最有力的卻是婆樓那（司法神），空界的大神是因陀羅（雷神），地界的大神是阿耆尼（火神），地獄神為耶摩王（但它是在天上），所以，印度古代，是近乎多神崇拜的，后來的印度教，對于上帝──創(chuàng)造主，有說是大梵天，有說是大自在天，有說那羅延天，終于結(jié)為三位一體的觀念，而以大梵天為創(chuàng)造者，那羅延天為保護者，大自在天為破壞者，其實是一神的三種面貌而已?，F(xiàn)在的印度教，崇信阿摩、濕婆，乃至佛陀也成了他們的上帝的同義，‘臚列上帝之名幾達一百左右，此外尚有更多的名稱’（周祥光譯的‘真理之光’二十二頁）。（注一四）

　　中國道教的上帝是玉皇，這與儒家的上帝不同，與耶教的上帝不同，與印度教的上帝也不同，若以佛教的天帝觀來衡量，道教及回教的上帝同于佛教的忉利天主，耶教的上帝（從摩西、耶穌、保羅到奧古斯丁，已升了幾級），同于佛教的梵天主，印度教的上帝，同于佛教的大自在天主，忉利天是欲界的第二天，離人間最近，梵天是色界的初禪天，大自在天是色界的最上一天。這不是沒有理由的比照，因本文限于篇幅，不能詳細分析介紹，如有興趣，不妨將各教的上帝觀拿來跟佛教的三界二十八天的境界，相互對照一下，就可一目了然了，那也是很有趣味的工作。

　　因為各天的天主，都有若干驕慢的習氣，對他們的屬下臣民，總喜歡說，只有他自己才是獨一無二的造物主或主宰神，正像人間的君主，往往喜稱自己是‘寡人’，除他以外，天下再沒有比他更大的君王了，甚至秦始皇自以為‘德過三皇，功蓋五帝’，他要‘四三皇’而‘六五帝’，所以自稱為始皇帝，這與各天的天主自稱是獨一無二的造物主的心理，是出于同樣的一型，他們甚至還向佛陀吹牛（雜阿含四四．一一九五及一一九六）。其實，他們何嘗真的是宇宙的創(chuàng)造主呢？宇宙根本不可能由某神的一神之力而創(chuàng)造，宇宙乃是由于眾生的業(yè)力所惑，眾緣所成。

　　從這看來，佛教的確承認上帝的存在，但卻不相信上帝是宇宙的創(chuàng)造主。

　　至于哲學上的上帝，根本是出于推想的假設(shè)，是一種假定的觀念，并非實證的現(xiàn)量，所以，佛教不會相信它們的存在。

　　也許有些神教要說：上帝有懲惡賞善的權(quán)威，佛教徒就不怕上帝嗎？

　　是的，因為佛教徒根本不崇拜上帝，當然也不會怕上帝。佛教徒相信，三界之內(nèi)的一切善神，包括上帝──二十八個層次的天主在內(nèi)，他們都會信奉佛法，而擁護佛法；佛教看他們，好像軍事機關(guān)的職員看守門的衛(wèi)兵，衛(wèi)兵有權(quán)能執(zhí)行門禁的出入，陰謀的壞人，衛(wèi)兵是要管的，是要盤問的，至于規(guī)規(guī)矩矩的機關(guān)人員，豈會駭怕衛(wèi)兵呢？

　　佛教不以為上帝有創(chuàng)造萬物的能力，也不承認上帝有主宰眾生禍福的權(quán)威。佛教看上帝，也只是六道眾生之一，不過由于他們過去世中所修的福報，而使他們生在天上享樂罷了?？v然上帝會參與人間的禍福事業(yè)，那也是由于人類自身業(yè)力所感而來。所謂‘自助而后人助’，所謂‘自侮而后人侮’，就是這個道理。

　　注一四：印度的佛梵相融：‘在佛教不但融攝三明之哲理，且將融攝阿闔婆吠陀之秘咒，吠檀多之學者，亦將融佛于梵，以釋迦為神之化身矣。’印度之佛教二○七頁）

佛教的苦相當于基督教的罪嗎

一般無宗教信仰的學者，的確是作如此觀的，他們以為佛教也好，基督教也好，勸人為善，總是一樣的。從這勸人為善的基礎(chǔ)上，他們就順理成章地推想到，佛教的苦和基督教的罪，當然也是一樣的了。

　　因為，佛教講三界的生死是苦海，眾生的感受，無非是苦，所以修持的目的，是在脫苦；基督教講人類都是罪人，是由人類的第一對祖先──亞當和夏娃，不聽上帝的警告，而偷吃了伊甸園的生命和智慧的禁果，所以人類有了生命和智慧，但也得罪了上帝，上帝要罰亞當和夏娃的子子孫孫，都要受苦，這就稱為人類由第一代祖先遺傳下來的‘原罪’，基督徒信仰上帝，原因是上帝派他的獨生子耶穌上了十字架，代替‘信他的人’贖了罪。

　　事實上，佛教所講的苦，與基督教所講的罪，根本是風馬牛不相及的兩回事。佛教所講的苦，是由眾生自己的業(yè)感報應(yīng)而來，眾生的業(yè)感，是由無始的無明覆障而來，純粹是個人負責的事，與上帝沒有關(guān)系，與祖先也沒有瓜葛。眾生由于無明之惑的煩惱，而造生死之業(yè)，由于生死之業(yè)，而感生死之苦，正在感受生死之苦的生死之間，又因生死而造無明之惑；就這樣，由惑造業(yè)，由業(yè)感苦，因苦生惑，惑業(yè)苦三者，連成一個生死之流的環(huán)狀，頭尾銜接周而復(fù)始，永無了期。因為惑是苦的種子，業(yè)是苦的陽光空氣水，苦才是惑與業(yè)的結(jié)果，也唯有結(jié)果才是真正的感受。所以佛教要把生死之流，稱為‘苦趣’或‘苦?！?，所以要求超越這個生死之流而不受生死的束縛，自由生死、自主生死、不生不死，便是解脫的境界。

　　不過，佛教求解脫，并不是僅靠佛菩薩的救濟，佛菩薩只能教導我們?nèi)绾谓饷?，卻不能代替我們解脫，這與耶穌代‘信他的人’贖罪，根本不能相提并論。因為佛教不承認眾生是由上帝的懲罰而得罪，尤其不承認人類祖先的罪會遺傳到子孫身上，正像‘罪不及妻孥’一樣地簡單明了，上帝不能代人贖罪，也正像‘我吃飯不能使你飽’一樣地簡單明了。佛教脫苦的基本方法，是戒、定、慧的三無漏學：戒是不應(yīng)作的不得作，應(yīng)作的不得不作；定是心的收攝，不使放逸，也不使懈?。换凼乔迕鞯念Ｖ?，認清了方向，努力精進。所以，佛教的脫苦，決不等于基督教的乞憐上帝代為贖罪。

　　在此順便一提，許多的人，認為佛教太重視苦，乃是一種偏激的厭世態(tài)度，因為人類的生活中，固然有苦，但也有樂，并且可用人為的方法來改進生活的環(huán)境，所以認定佛教的看法是錯誤的。關(guān)于這一點，如果站在現(xiàn)實人間當下一生的立場上，佛教并不非要教人承認‘有受皆苦’的這一觀念不可，佛教講苦，是從佛陀的悲智觀照而得的結(jié)論，一般凡夫并不是佛陀，當然不易體察出來，正像人見野狗吃屎，該是多么的惡心，吃屎的野狗，卻是吃得津津有味而樂在其中，如果人們一定要告訴野狗知道吃屎是多么的不衛(wèi)生，野狗可能還會掉過頭來吠你兩聲！由于境界的高下不同，實在勉強不來。因為，佛是站在生死之流的岸上，來看生死流中的眾生乃是唯苦無樂，縱然有樂，也像搔著疥瘡殺養(yǎng)，搔時養(yǎng)得快活，搔后痛苦即至。

佛教以為異教徒是罪人嗎

不。佛教雖將一切佛教以外的宗教一律稱為‘外道’（是指不向內(nèi)求明心見性而朝外求神鬼的賜予），但是，佛教并不否定各該宗教的應(yīng)有價值，佛教將宗教的層次分為五乘，已如上文約略介紹過了，這五乘都是善的，下級的人乘與天乘，雖未解脫生死，然已行了五戒十善。依照佛教的尺度衡量，除了佛教之外的一切宗教，都屬人天的范圍；能為人天的善業(yè)而努力，當然不能看做是罪人了。

　　因此，正信的佛教，雖然自信佛教的宗教價值超勝過其他的宗教，卻不歧視其他宗教的宗教價值；能夠共同來為人天的善業(yè)而建設(shè)，豈不是比破壞人間的康樂者，更夠資格作為佛教的朋友？

　　所以，佛教雖然鼓勵異教的信徒改宗佛教，佛教卻從來不用排他的手段去摧殘異教，這在二千五百多年以來的世界史上，可以得到明確的答案。

佛教徒禁看異教的書籍嗎

在原則上，不但不禁止，甚至還鼓勵。因為佛教相信，佛教的信仰是合乎理性的，凡是信仰佛教并且已對佛法有了相當程度的認識之后，縱然要他改信其他的宗教，也是辦不到的。所以，異教的任何宣傳，對于一個正信的佛教徒而言，是足夠接受考驗而無法動搖他的信心的，又因佛教不是獨斷信仰的宗教，所以不否定異教的應(yīng)有價值。佛教將化世的法門分為五乘，人天乘便是五乘的基礎(chǔ)，是一切法門的共通法門，也是一切宗教與哲學的共通善法。因此，佛教對一切異教的經(jīng)典書籍，除了那些武斷、迷信、不合情理的部分之外，都會給予它們應(yīng)有價值的肯定。

　　同時，一個正信的佛教徒，應(yīng)當也是一個佛法的傳布者，對于弘揚佛法的技術(shù)來說，為了使得異教徒們改信佛教，或者為了攝化那些正在徘徊于佛教及異教信仰

　　之間的人們來歸依佛教，對于宗教比較學的知識，乃是非常重要的。如果不能說出佛教的信仰優(yōu)勝于其他宗教的信仰，豈能使人心悅誠服地信仰佛教？所以，一個理想的佛教徒，應(yīng)該要具備若干程度的異教知識。（注十三）

　　當然，對于一個初信佛教的人來說，研究異教的義理是沒有必要的，所以佛教主張學佛有余，可以用三分之一的時間去看外書，否則，自顧不暇，那有閑工夫去研讀異教的書籍呢？

　　注十三：十誦律卷三八佛言：‘從今為破外道故，誦讀外道書。’根本雜事卷六佛說：‘不應(yīng)愚癡，少慧不分明者令習外書，自知明慧多聞，強識能催外道者，方可學習。’‘當占三時，每于二時佛經(jīng)，一時習外典。’‘于日初分及以中后，可讀佛經(jīng)，待至晚時，應(yīng)披外典?！?/font>

佛教的典籍真是難懂難讀的嗎

這個問題應(yīng)當分做兩面來講：一面是否定的，一面又是肯定的。

　　現(xiàn)在的一般年輕人，都在詛咒佛教典籍的難懂難讀，那是由于他們看的佛書太少，同時也沒有看到大部的佛經(jīng)；比如大般若經(jīng)、大涅槃經(jīng)、華嚴經(jīng)、法華經(jīng)、維摩詰經(jīng)等，他們可能從未見過，至于阿含經(jīng)，看的人就更加少了。其實，如果真想看佛經(jīng)，應(yīng)該先由阿含經(jīng)看起，接著看法華、華嚴、涅槃、般若，那么，我敢保證他絕不會覺得佛教的經(jīng)典比耶教的新舊約更加難懂而更加使人厭煩。許多人以為耶教的新舊約淺顯易讀，其實，基督徒中，很少有人曾經(jīng)把舊約讀完的，一般他們所謂的查經(jīng)家，只是教人翻前倒后地斷章取義，牽強附會，如果真的一口氣讀完舊約全書，如他不是職業(yè)的教士，不是盲目的附從，并且也不是另有目的，那么，他對信仰即可能發(fā)生驚訝和動搖。然而，如想讀完全部舊約，實在是一種精神的虐待。不過，新約中的四福音，的確是比較易讀的，四福音中也只有馬太福音寫得最好。

　　佛經(jīng)的特長是每以故事體裁的文學筆觸，寫出佛教的思想與境界──善用形象的描寫及比喻來表達抽象的形上理境，所以，胡適以為佛經(jīng)的翻譯作品，要比中國的古文──駢體文率真得多，他說：‘因佛教的經(jīng)典重在傳真，重在正確，而不重在辭藻文采；重在讀者易解，而不重在古雅。故譯經(jīng)大師以“不加文飾，令易曉，不失本義”相勉?！终f：‘鳩摩羅什譯出的經(jīng)，最重要的是大品般若，而最流行又最有文學影響的卻要算金剛、法華、維摩詰三部。’胡適尤其推崇維摩詰經(jīng)是‘半小說，半戲劇的作品，譯出之后，在文學界與美術(shù)界的影響最大?！终f：‘法華經(jīng)雖不是小說，卻是一部富于文學趣味的書。其中幾個寓言，可算是世界文學中最美的寓言，在中國文學上也曾發(fā)生不小影響?！终f：‘佛所行贊經(jīng)，乃是佛教偉大詩人馬鳴的杰作，用韻文述佛一生的故事’，‘華嚴經(jīng)末篇入法界品占全書四分之一以上，寫善財童子求法事，過了一城又一城，見了一大師又一大師，遂敷演成一部長篇小說?！ㄒ陨暇姟自捨膶W史’第九及第十章）我們知道，胡適并不信佛，他對佛法的見解，我們無法茍同，但他是近代中國白話文學運動的開山鼻祖之一，他卻以為佛教的經(jīng)典富有語體文學的崇高價值，那么試問：佛經(jīng)是否真的難以讀懂呢？除非你老早存有成見，否則你當不致于點頭說‘是’。

　　然而，如果讀到大小乘諸家的論典，那就真的要使你大傷腦筋了，特別是大小有宗的論著，那些陌生名詞，那些精密結(jié)構(gòu)，那些深邃思想，若非有了相當高的佛學素養(yǎng)，看了便是彷佛是看的‘天書’，縱然是學佛數(shù)十年的老佛教徒，如果不曾有過哲學思考及科學方法的訓練，也只能望書興嘆而已；正像以一個‘武俠小說迷’的讀者，突然去讀康得與黑格爾的著作，保證你也同樣地不得其門而入。那么試問：這樣情形的佛典，應(yīng)該要它呢還是不要呢？除非你僅是一個下層文化中的成員，否則你當不致說一個‘不’字。

　　許多人以為耶教的書容易讀，其實，如果跑進他們的神學──經(jīng)院哲學中去看一下，你也會覺得不知所以的，中古時代的耶教教士們，為了所謂‘謀天啟與人智的調(diào)和’，而將神話套上哲學的外衣；為將一切的問題，全部納之于天主的權(quán)威之下，所以要稱哲學是神學的奴婢，以致弄得迂曲不經(jīng)，支離瑣碎，煩雜之極，并且也因此有了煩瑣哲學的賜號。

　　今日的佛教文章難懂的問題，我想那是出于少數(shù)人的作風而來，比如有些食古不化的‘佛學家’，硬是生吞活咽，患著思想的胃腸機能障礙，他們看書不經(jīng)過大腦，便將書中的文字，斷章取義，東抄西摘，湊成他們自以為是的文章，這樣的文章，連他們本人也沒有弄得明白，到了讀者眼下，當然要‘不知所云’了。不過，據(jù)我的考察，類似的文章，目前已經(jīng)逐漸地少了，因為那些‘博古’而不通今的‘佛學家’，已到了自知‘退休’的時期。

　　至于思想性的佛學論著，那是供給研究用的而不是通俗用的，自然不能要求他們寫得像西游記和水滸傳一樣，雖然近代的日本佛教界，已在試用西洋的哲學名詞表達佛教思想，但也不能全部西洋化，否則便不成其為佛教而失去了佛教的面貌。

　　總之，若從傳播的方式上說，佛教是絕對贊成文藝化或通俗化的；若從研究其思想的理論上說，佛教是不能不深邃化和精密化的。所以，我們固然要提倡通俗，卻不該咒詛難懂。

佛教徒對于全部佛經(jīng)的態(tài)度怎樣呢

佛教的大小乘經(jīng)典，非常之多。至于佛經(jīng)之有大規(guī)模的文字結(jié)集記載，是在佛滅度后數(shù)百年間的事。雖從律部中可以看到，佛陀時代已有了成文的經(jīng)卷，例如根本有部律卷四十四、卷四十八、雜事卷四、藥事卷三，已有讀經(jīng)寫經(jīng)的記載，唯其為數(shù)很少。初期的佛經(jīng)，多半是靠口頭傳誦的，由于印度自古以來對于圣書都靠師弟口傳（最早婆羅門教的吠陀圣典，根本忌用文字記錄），所以養(yǎng)成了印度民族強記的習慣與能力，一個學者熟背數(shù)十萬頌，乃是平常事，即至今日的緬甸比丘之中，仍有通背三藏教典的三藏法師。正如胡適所說：‘那些印度和尚真有點奇怪，搖頭一背書，就是兩三萬偈?！ò自捨膶W史）

　　但是，多靠師弟誦傳的方法將佛經(jīng)流傳下來，就不能保證沒有訛誤的情形了。而且，印度民族從師承相傳的習慣中，養(yǎng)成了對于師承的絕對信心，因此，時間久了，對于同一樁事物，就有好多種傳說的不同，各傳各的，各信各的，互不相妨。因此而可能把一些印度古文化中的各種傳說，也在不知不覺中加以利用而成了佛典內(nèi)容的一部分。尤其是歷史性的考證工作，對于印度民族是從來不重要的。所以在佛經(jīng)之中有著許多互相出入矛盾乃至時間倒置的記載，尤其關(guān)于論典的部分（佛教有經(jīng)律論等三藏，經(jīng)律的性質(zhì)相似基督教的新舊約，論典的性質(zhì)相當于基督教的神學書），因為多半是出于各派論師的撰著，不同的見解更多。

　　因此，一個正信的佛教徒，對于佛經(jīng)，應(yīng)該具有極崇高的虔敬，但卻不必要求毫不鑒別地字字接受。佛教的正法，應(yīng)向佛經(jīng)之中探求，對于佛經(jīng)的記載，卻可保留各自的審察態(tài)度（是指如有審察能力的話）。

　　但從大致上說，流行于現(xiàn)世且有史實可考的佛經(jīng)，都是值得人們?nèi)バ攀芊钚械?，因為各?jīng)的主要思想都是正確的，偶或有些名相數(shù)位見解及傳說等的出入，也是枝節(jié)問題，而非根本問題，故對一般的人來說，不得懷疑佛經(jīng)的可靠性與真實性。佛教雖然主張人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好請教有素養(yǎng)的法師，斷不可自行妄斷佛經(jīng)的義理；因為有許多屬于境界上的名詞及觀念，若非多看佛經(jīng)或自己沒有實踐的體驗工夫，便不容易通透得過。

　　佛教的經(jīng)典很多，中國翻譯了一千年，也不能確知究竟譯出了幾萬卷，現(xiàn)存的佛典連同中國人的注釋講述在內(nèi)，還足足有三千多部一萬五千多卷（日本、西藏、南傳各國所傳集的還不在其內(nèi)），所以，直到現(xiàn)在尚無法確切地列出那些是最主要的經(jīng)典來。如果要看佛經(jīng)，對一個初閱讀佛經(jīng)的人來說，佛法概論及佛教史等的入門書籍是必須看的，入門性的書籍，會告訴我們進一步的工作是什么？本文僅作通俗性及一般性的皮相介紹，至于更進一步的研究指導，不是本文的范圍了。

最好修學那一宗

在前面已經(jīng)說過，佛教的各宗各派，都是由于學佛者的根性及時代環(huán)境的不同而產(chǎn)生。所以如果站在佛教的根本立場上說，宗派是多余的，如果執(zhí)一非全，那不唯是學佛者個人的損失，更是整個佛教的不幸；正像浙江的寧波人喜歡吃臭，湖南人喜歡吃辣，山東人喜歡吃辛，山西人喜歡吃酸，那末你說，究竟那種該吃，那種不該吃呢？

　　佛教的內(nèi)容，無所不包，雖不即是科學，但不違背科學；雖不即是哲學，但卻超乎哲學；雖不即是文學，但卻確有文學；雖不即是美學，但已創(chuàng)化了美學；雖不即是宗教，但也不缺宗教的素質(zhì)。

　　因此，我們修學佛法，最好是選擇近于自己根性或興趣的，作為入門的方便。在中國的大乘八宗之中，唯識近于科學，三論近于哲學，華嚴及天臺近于文學，真言及凈土近于美學，禪宗是佛法的重心，太虛大師說：‘中國佛教的特質(zhì)在禪’，任何一宗，均可匯歸禪的精神；至于律宗，乃是整個佛教的基礎(chǔ)，它對佛教的重要性來說，正像六法全書對于中華民國，所以嚴格地講，律宗不該自成一宗，律宗應(yīng)該遍屬于各宗，至于宗教的素質(zhì)，乃是各宗皆備的。

　　自晚唐以下的中國佛教，禪宗特盛，繼而禪凈合一，晚近，禪宗出了寄禪及虛云，凈宗出了印光，律宗出了弘一，天臺出了諦閑，華嚴出了月霞，唯識出了歐陽竟無（漸），但從大致上說，在民間仍以禪凈二脈的影響力較大，在學術(shù)界則以唯識的影響力較大。密宗雖也盛行，但是非常混亂。

　　最值一提的，是太虛大師及其門下，他們不再拘泥于某宗某派，而是直從佛法的根本精神上，統(tǒng)看各宗各派，打破門戶界限，還歸各宗的本來地位，太虛大師以三大系，統(tǒng)攝大乘各宗派，那就是：法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗，因此，除了唯識及三論兩宗各成一系之外，其余各宗，均歸法界圓覺宗所攝。到了太虛大師的學生，近人印順法師，又將大乘三大系更動了一下，稱為：性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論。太虛大師以法界圓覺為最圓滿，印順法師則以性空唯名為最究竟。前者一生推崇起信論及楞嚴經(jīng)，后者宗本阿含教義，貫透般若空的思想，人家說他是三論宗，他卻否認此說，因為中國的三論宗已經(jīng)滲入了中國的思想，而非印度空宗的原來色彩。

　　事實上，不管你叫它甚么名字或放在甚么地方，玫瑰花總是一樣地香。古今諸大德的左判右攝，乃是為了使人更加明白佛法的內(nèi)容和研究的系統(tǒng)與方法，若要修學，凡是走上了路，‘法法皆通涅槃城’。因為，佛法只有淺深偏圓之別，而沒有好壞是非之分；淺的是深的基礎(chǔ)，深的是淺的進展；偏的是圓的部分，圓的是偏的全體。然從研究上說，必須脈絡(luò)分明，所以要左判右攝。

　　不過，到此為止，我們應(yīng)該注意，中國的大乘八宗，已經(jīng)歸納成了三宗，八宗的門戶，應(yīng)該不復(fù)存在，乃至大小乘的界限，也當一律鏟除，俾使整個的佛教，重歸統(tǒng)一。如果尚有甚么人要做某宗某派的孤臣孽子，希望成為某宗某派的第幾代祖師，那是沒有必要的事了；事實上，歷代高僧，未必就是某宗某派的第幾代祖師，徒有法卷授受的所謂‘嗣法門人’，也未必就是有證悟的高僧。至于大乘與小乘之分，也根本不受南傳上座部佛教的歡迎，中國人說他們是小乘，他們也會說大乘非佛教，這種分河飲水而彼此輕視的局面，誰說是合理的呢？

　　當然，對于一個初進佛門或?qū)⑦M佛門的人來說，起步點的選擇是必須的。以我的看法，初出家的比丘及比丘尼，應(yīng)該先學僧尼律儀，但卻不必就入律宗；晚年學佛的在家居士，應(yīng)該專心念佛，但卻不必就入凈土宗，也不必就是念的西方阿彌陀佛──尚有兜率內(nèi)院的彌勒佛，東方的藥師佛與阿閦佛等；如果是以學術(shù)思想的態(tài)度來親近佛教，那末般若空及唯識有的兩大系，都是最富發(fā)掘價值的寶藏。

　　以修學的行程來說，可以分為兩種，一是難行道，一是易行道。難行道是指自初發(fā)菩提心起，生生世世行菩薩道，生生世世犧牲自己而成全眾生，那是靠著所發(fā)的愿力，維持住一生又一生的救世工作，這是非常艱難的行門，如果愿力不夠堅強，往往會在再三再四的挫折之中退心，但是這一行門的行程，卻比易行道來得快速，要比修學易行道更早達到成佛的目的。易行道是指藉著諸佛愿力所成的凈土，長養(yǎng)各自的慧業(yè)，也就是以凡夫的身分往生佛國，在佛國的環(huán)境之中培養(yǎng)慧業(yè)，到了‘不退’的程度，乃至到了圣位的境界，再入凡界行菩薩道而廣度眾生，所以，這是比較安全而穩(wěn)當?shù)?，卻是迂曲而緩慢的。

　　一般沒有自信或信愿不夠堅決的人，最好是修學易行道，易行道的宗教價值及其作用，可以說與基督教的求生天國，有著異曲同工之效，雖然兩者的內(nèi)容不可同日而語，但其強調(diào)‘信’的力量則幾乎一致。再說，基督教講‘信、望、愛’，佛教則強調(diào)‘信、愿、行’鼎足而三的功能。所不同的，佛教是以眾生的本身為主，基督教則以上帝為主，基督教的出發(fā)點及其目的，無非是為了上帝的權(quán)威、服從上帝的權(quán)威、依賴上帝的權(quán)威。佛教則為以眾生自己的力量感通諸佛而期進入佛土，與佛同處，所以，除了死心塌地的信，還需要與佛的愿力相應(yīng)（不是如基督教所說的‘寵愛’），才能往生佛國，諸佛的愿力有‘通’與‘別’的兩種：通愿是諸佛共通皆有的，那就是：‘眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學，佛道無上誓愿成?！ǔ７Q這為四弘誓愿；別愿是諸佛各別成就的愿力，比如阿彌陀佛的四十八愿，藥師佛的十二大愿。唯有我們也發(fā)了諸佛的通愿，才有進入諸佛國土的希望，也唯有能與某佛的別愿相應(yīng)了，才有生到某佛國土的可能。這一點，在今日以念佛而求往生佛國凈土的人們，幾乎很少注意。同時，當我們修學凈土行的易行道時，必須要把內(nèi)心的至誠懇切，表現(xiàn)到生活的言行上來，凈土的眾生是‘身、口、意’三業(yè)清凈的，我們凡夫雖不能做到絕對清凈，也當盡量使自己的身心凈化，凈化的德目便是五戒十善，如果內(nèi)心向往凈土，行為不求凈化，那對臨終往生佛國的希望，也是很有疑問的。

　　佛教的本質(zhì)是崇尚智慧的，但從宗教的立場來說，與其說智慧是入佛的方法，倒不如說智慧是修學佛法的目的，固然有人是從知解而信仰而實踐，但也有著更多人的信佛學佛并沒有經(jīng)過知解（教義）的考驗，但由信愿行的實踐，也可以達到應(yīng)達的目的，信愿行的本身，卻不一定要有慧解的支援，因此，不懂教義或者也無能接受教義的人們，同樣可以信佛學佛，他們雖然不懂教義，卻也同樣能夠得到宗教信仰的實益，比如凈土的行者，雖是上中下三根兼?zhèn)?，雖不乏飽學之士，但從大體上說，凈土行的修學，則近似這一類型；再如中國的禪宗，主張‘不立文字’，主張‘言思路絕，心行處滅’，他們不需要繁復(fù)的知識，因他們能從篤行之中，自然見到慧光，那就叫作開悟。正因如此，禪宗也就最適合中國人‘不求甚解’而崇實惠的口味，但這否定了知解葛藤以后的信仰，決不等于可笑的迷信，故在禪宗高僧的語錄，無一字不是智慧的結(jié)晶。

　　所以，禪凈二門，最受千百年來中國人的歡迎，因為這是不必要高深的理解知能作為入門的先決條件，但也因此而引生了若干的流弊，使部分根淺障重的學者，流于愚昧疑迷、盲修瞎練、執(zhí)己非他而不自知！

什么叫做頓與漸

頓漸的問題，許多人都要誤解，總以為頓教的法門與漸教的法門，是截然不同的兩種修行法，許多貪圖便宜的人，也都偏愛頓教而妄斥漸教。大家都知道，禪宗是主張頓悟的，是主張不立文字直指心源的，是主張前念迷是眾生，后念悟即是佛

　　的。除了禪宗之外，沒有一個宗派，能像如此直截了當而開門見山的了，所以禪宗的許多人，往往要批評學漸教的人，是知解宗徒。

　　其實，頓漸兩種法門，乃是一體的兩面：頓是由漸而頓，漸是因頓而漸；沒有漸，決沒有頓，有了頓，必先有漸；漸是頓的成因，頓是漸的結(jié)果。

　　這個問題，我在民國四十七年，就已有了這樣的見解：‘所謂頓悟，乃是最后一念的點破，或最后一緣的成熟，．．．就如一個孵了二十來天的雞蛋，如因小雞無力掙開蛋殼，經(jīng)母雞輕輕用嘴一啄，小雞便會脫然而生，并且生氣盎然，但這母雞的一啄，也是最后一緣的助成。同樣的，我們學佛，因為往昔生中的根機深厚，所以生到現(xiàn)世，只要偶受一個禪門所說的機鋒，便可一念點破，而頓超悟入凡上的圣域。那么所謂頓悟，也沒有什么神秘可言了?！ǚ鸾倘松c宗教七十八頁）

　　因此，若從佛的果位上看眾生，一切眾生皆有如來智慧德相，皆有成佛的可能，所以佛視眾生等同于佛，這是頓教；若從眾生位上看佛，眾生雖可成佛，眾生成佛必須經(jīng)五十二個階位的長期修行，才能到達佛位，這就是漸教。到了漸修的圓滿，佛的果位，亦必頓然顯現(xiàn)──菩提樹下成等正覺。

　　反過來說，頓也是漸的開始，漸乃是頓的實踐，頓是漸的啟發(fā)，漸是頓的延續(xù)。

　　因為，中國禪宗所稱的頓悟，是指頓時悟到佛的知見──法華經(jīng)把佛的知見的證得，分成兩面的四階，稱為‘開、示、悟、入’，開與示的工作，是由佛陀擔任的、對眾生做的，將眾生本有的佛性之庫藏打開來，指示給眾生，稱為開示；悟與入是由眾生自己做的，眾生明白了自性本來可以成佛，這就是悟，悟后如法修持，才能進入佛的知見之門。若以階位衡量，悟佛知見，是在未登初地的凡位菩薩，入佛知見，是在登了初地以上的圣位菩薩，因為，唯有初地以上，才能一分一分地斷無明，一分一分地證覺性。初地以前，都是準備工夫。

　　可見，頓悟是悟的理體法性或佛性，頓悟并不就等于成佛；漸修是修的事相功德，唯有積于漸修，才能真的成佛──理以頓悟，事以漸修──這是頓漸問題的又一答案。禪宗的頓，就是這樣的一個范型。

　　不過，這是站在教義解釋的立場而說，若照中國禪宗的本身來說，又并不如此，因為中國禪宗所說的頓悟，乃是不落階位的，頓悟就是頓悟，與漸修幾乎沒有關(guān)系，而以為頓悟之際，當下便是本來如此的真如實性。但這終究不是一般人能夠做得到的。

　　禪宗以為在參究用功到了得力之時，雖不能即刻進入初地菩薩的圣位，但在頓悟的當時，能使第六第七識的功用暫時停伏，不落昏沉、散亂、無記的狀態(tài)，唯是明明了了的現(xiàn)量（本來如此的）心現(xiàn)起，好像在烏云覆蓋之下，突然煙消云散一見萬里無云的景色，雖僅極短時間的實證（真如實性的）經(jīng)驗，剎那之后，又被無明煩惱的烏云把那景色遮了起來，但他確已見過一下本來如此的真如實性了，比起從未見過的人來，當然是大大的不同。這就是禪宗所講的頓悟，唯其悟后仍得用功再修，因其雖已印到了佛心，福慧資糧──成佛的資本，尚未具足哩！